De conceptos y teorías

Entre el quehacer y el hacer: breves y discutibles reflexiones sobre nuestro papel frente al periodo Trump y sus antecesores

Por: Lucía Ortiz Domínguez

 luciaortizdom@gmail.com

9 de febrero de 2017

Hay momentos históricos en los que el contexto habla por sí mismo y me parece que actualmente nos está gritando. Discursos y actos xenófobos hacia los migrantes que han contribuido a enriquecer al país que ahora los quiere expulsar; amenazas de continuar con las deportaciones que acrecientan el clima de miedo y hostilidad en la comunidad migrante; constantes intimidaciones públicas para construir otro muro (con dinero de los mexicanos), terminar el que está o edificar un muro sobre el muro; la posibilidad de concluir con el Tratado de Libre Comercio (TLC), el riesgo latente al desarraigado de los migrantes que han vivido la mayor parte de su vida en Estados Unidos, una política gubernamental mexicana que no ha respondido a los retornados y medianamente a los migrantes, son ejemplos de que nuestro presente histórico nos reclama, creo yo, a actuar.

Tanto las amenazas como los hechos impactan de distinta forma sobre nuestras subjetividades y vida cotidiana. Me incluyo porque lo que nos está sucediendo desde hace algunos años en materia migratoria y económica no es una cuestión exclusiva de los migrantes, si es que existe eso, sino es una realidad que nos incumbe y nos compromete a pensar para actuar.

Considerar que la migración es de competencia de quienes la viven es limitar el campo de acción colectiva, sería reducir o eliminar las responsabilidades que tenemos como estudiosos de la migración, como ciudadanos, como personas y como seres humanos. Con ello quiero decir que las visiones, perspectivas e ideas que se puedan generar sobre una hecho concreto, en este caso la migración, son fundamentales para poder proponer pequeños cambios. Un migrante sabe y conoce en carne propia lo que significa serlo, una persona deportada también. Los que no hemos vivido estos procesos, efectivamente carecemos de la experiencia vivida, pero contamos con otras herramientas que nos hacen capaces de generar y contribuir a que los migrantes y los retornados sean respetados y reconocidos por sus experiencias y sobre todo tratados con dignidad y respeto.

Quiero expresar que he percibido la existencia de una crítica recurrente de la sociedad civil, de quienes trabajan en instituciones gubernamentales e incluso de los estudiantes de posgrado hacia el quehacer y el impacto de la investigación académica en ciencias sociales en los problemas sociales. La crítica versa sobre la tendencia a realizar investigación académica que se queda en las bibliotecas o en congresos y que pocas veces logra conectar con la vida cotidiana y con sus irrupciones.

Pareciera que se hablan dos lenguajes distintos, los grupos u organizaciones de la sociedad civil consideran que las investigaciones académicas están dirigidas exclusivamente a responder a las necesidades del mundo académico mientras que los académicos consideran que al involucrarse con la sociedad civil se pierde la objetividad y el rigor científico.

Como estudiante de posgrado, que he colaborado con algunas organizaciones de migrantes, quisiera invitar a la reflexión sobre cómo podríamos construir códigos comunes entre dos mundos, sin perder el rigor y ética en nuestras investigaciones y para generar campos de reciprocidad entre nosotros.

Cuando hacemos investigación y buscamos exclusivamente reconocimiento académico a través del “rigor científico” corremos el riesgo de olvidar un elemento necesario de cualquier investigación, el para qué: ¿para qué queremos contribuir al conocimiento de la población migrante?, ¿para qué hacer una investigación sobre migración?, ¿a quién responde nuestra investigación?, y nos enfocamos en el cómo metodológico para demostrar que nuestra investigación está sustentada. Priorizar una cuestión sobre otra depende del tiempo que tenemos para realizar nuestras pesquisas y de una decisión personal, pero creo que se pueden hacer las dos cosas aunque podría implicar más trabajo. Por ejemplo, las organizaciones de la sociedad civil por lo regular necesitan datos sencillos que pueden ser construidos colectivamente y que no estén impregnados de tanta teoría, en ello podemos aportar nosotros como académicos para que nuestra investigación y nuestro quehacer puedan tener un impacto real, sencillo e inmediato sin el vanidoso deseo de cambiar al mundo. O bien, podemos estar en momentos coyunturales que les ayude a demostrar que somos más de uno los que estamos interesados en cambiar las cosas, siendo conscientes de que apoyamos como ciudadanos informados sin la necesidad de involucrar nuestras tarjetas institucionales. Con ello quiero decir que tenemos la oportunidad de apoyarlos desde nuestra identidad académica y desde nuestro derecho individual de ejercer una ciudadanía política informada. Los límites y la forma de participar o contribuir dependen de la ideología académica de cada quien, lo importante es que desde la posición que queramos adoptar intentemos contribuir con los conocimientos que generamos con pequeños actos que permitan enfrentar las problemáticas sociales.

También debemos tomar conciencia de que las investigaciones individuales en Ciencias Sociales en sentido literal son imposibles. Nosotros siempre necesitamos de la colaboración y cooperación de muchos actores para conducir nuestros propósitos investigativos, nos respaldamos en nuestros colegas, en personas expertas, en migrantes, en no migrantes, en retornados, para darle cuerpo a nuestra investigación. Hay que reconocer que nuestra investigación es un trabajo colectivo. En este sentido, al intercambiar experiencias generamos redes que nos permite conectar diversos actores. Esto se traduce en que a lo largo de nuestro proceso vamos generando capital social que podemos compartir de manera muy sencilla: presentando personas, poniendo en contacto organizaciones que consideramos que pueden trabajar juntos, organizando Foros, etcétera. Que se cristalicen o no las relaciones no depende de nosotros, es un trabajo que ya depende de ellos y de los encuentros y desencuentros que puedan tener. Nosotros simplemente podemos fungir como intermediarios entre personas y colectivos cuyos encuentros puedan traducirse en felices coincidencias.

En fin, lo escrito hasta aquí es solo una reflexión personal y creo que es momento de atrevernos a proponer formas para colaborar, aportar y generar empatía y solidaridad entre los que estamos interesados y dispuestos a que las cosas funcionen de una mejor forma para todos, sobre todo frente a este contexto que nos grita cada día más. Los invito a compartir ideas sobre las formas en que podemos colaborar más con nuestro entorno sin dejar a un lado nuestra responsabilidad de generar investigaciones de calidad.

bansky

Imagen: Banksy, (S/F), recuperado en: http://www.banksy.co.uk/out.asp, 9 de febrero de 2017.

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La espacialidad de los festejos a los santos patronales en los contextos migratorios étnizados

Por:  Lorenia Urbalejo Castorena

Los espacios amplios que se producen en un contexto migratorio van dotando de sentido y de pertenencias a los lugares habitados. Así, en una frontera dinámica social, cultural y económicamente, los procesos donde los indígenas han ido configurando una Tijuana étnica les da una visibilización y participación en nichos que les permite tener un proyecto de comunidad.

Entre las prácticas que a los grupos indígenas les han posibilitado la construcción y apropiación de un espacio, se encuentran los festejos a los santos patronales, que resulta ser un circuito en donde se insertan varias celebraciones a los santos que se han trasladado desde sus lugares de migración, y que no solamente implican un día, sino la organización anual e incluso realizar otros eventos, como los bailes para recabar fondos. Las fiestas, además han llevado a algunos grupos a dejar su impronta en el paisaje urbano, mediante la construcción de recintos religiosos católicos, para realizar ahí sus celebraciones. De tal forma que los festejos se presentan como una síntesis de la vida étnica en la frontera, así lo expresa Jesús, purépecha, (2016) al mencionar que ahí puede mostrarse quienes son porque es perceptible la organización, las relaciones entre paisanos, la lengua las danza y la música.

Para analizar la importancia de estas prácticas en Tijuana, enseguida abordaré el tema desde su espacialidad, para lo cual  referiré de manera breve y general,  la relación del espacio construido y apropiado por los grupos indígenas que han migrado a Tijuana, con énfasis en mixtecos, tanto de Oaxaca como de Guerrero y purépechas; de tal modo referiré a la expresión de la religiosidad vista desde los festejos a los santos patrones, para observar el significado que le dan esta práctica y el cómo les permite de la misma forma una construcción simbólica de comunidad, siendo grupos dispersos que van haciendo territorio mediante lugares donde circulan santos y se domina lo espacial.

Los festejos étnicos, su espacio en Tijuana[1]

En los festejos, aun tratándose de actividades religiosas, se hace más énfasis en la práctica étnica, a diferencia de otros del mismo tipo entre la población no indígena, donde sí hay una connotación marcadamente religiosa y sus actividades tienen que ver con ser buenos católicos. De tal manera que lo que distingue a su religiosidad es precisamente el sentido étnico que le dan. Cuando hablo de religiosidad es entendida  dentro de lo popular, sobre la cual indica Barelli, citando a Santamaria como,  “el conjunto de experiencias, actitudes y comportamientos simbólicos que demuestran la existencia de un imaginario social que incluye lo sobrenatural en la realidad cotidiana” (Santamaria, en Barelli 2011: 68). “De esta manera, el autor identifica a la religiosidad no sólo como parte de lo litúrgico, lo ritual o lo cultural sino que la incluye en una amplia gama de comportamientos individuales y colectivos que definen el proceso global de simbolización” (Barelli 2011: 68).

En Tijuana evidentemente que estas prácticas tienen relación con los espacios, territorios, de donde se ha migrado. Entre las conceptualizaciones que se hacen del espacio, multidimensional, encontramos lo apuntado por Claval que lo define como:

Una escena donde los seres humanos se ofrecen al espectáculo, representan papeles que los valorizan, los enriquecen o les aseguran ciertos poderes, tiene en cuenta al individuo y a las iniciativas de que es autor. Nos hace descubrir el sentido que le dan los seres humanos a los decorados que los rodean y que, en gran medida, han construido. Nos hace entrar en el universo de sus valores y creencias, y aclara las estrategias que retienen en su vida social, política y cultural (2002: 38).

Este espacio una vez apropiado se hace territorio y se territorializa,  según Barabas (2013) tanto en discurso con una narrativa como en ritualidad, es decir mediante las prácticas culturales, a las que refieren como dadoras de  sentido a sus vidas, las consideran como definitorias de su ser indígena en la ciudad, las más importantes giran en torno a la realización de festejos a los santos patronales de los pueblos y éstas se realizan año con año  para no olvidar, para mostrar lo que son; lo que lleva además a seguir relacionándose porque se tiene que cooperar, organizar, así son también son guía de su vida ritual y de grupalidad. A decir de Claudio (mixteco de Oaxaca) estas actividades y otras como la faena y la gueza son “una práctica muy ancestral que ha permitido sobrevivir al grupo social, junto con nuestras tradiciones y costumbres” (comunicación personal). Que en este caso suceden en el espacio publico, y la discusión entre lo público y privado de un espacio, se habla de un espacio en disputa política. Borja (2016) que podría ser objeto de análisis para casos como el que  abordo, pero es un tema en el que no profundizaré en este texto.

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Casa del carguero y carguera, altar a San Martín Caballero (purépecha), colonia Lagunitas, Tijuana, 2014. Foto: Lorenia Urbalejo

Por lo general dichos festejos ocurren en lugares concretos, en las mismas canchas deportivas o en calles específicas de las colonias, pero algunos otros van cambiando dependiendo de quién ocupe la mayordomía o sea el carguero, por ejemplo para los purépechas de Tanaco, municipio de Cherán, Michoacán, el lugar donde se realiza el ensayo varia según quien sea el carguero (por la ubicación de su casa), dicho ensayo tiene varias actividades, entre otras, se presentan las danzas para el festejo a San Martín Caballero. En 2015 este festejo fue más sencillo y la celebración se concentró en la realización de una misa, de tal forma que no obstante encontremos una serie de actividades que debieran realizarse cada año como son: Procesiones, misas, comidas, cohetes (en algunas quemas de castillos de cohetes) presentación de danzas, bandas y baile con grupos tocando en vivo y torneo de basquetbol, esto puede variar dependiendo de quién tenga la organización a su cargo, debido a que los recursos para financiar las fiesta son propios y con ciertas excepciones los apoyan instituciones, federales o municipales, o tienen un patrocinador.

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Comida en el festejo a San Esteban (de la asociación San Esteban Atatlahuca radicados en Tijuana, mixtecos de Oaxaca) Colonia El Pipila, Tijuana, 2016. Foto: Lorenia Urbalejo

Así los festejos tienen su propio espacio-temporalidad, están insertos en una agenda amplia que compone precisamente el espacio social, configurado una geografía flexible. Permite a la vez, una vinculación mediante el ejercicio de comunidad que lo suponen como un instrumento que refiere también a la movilidad de los recursos simbólicos.

El propósito principal de las celebraciones es rescatar y mantener una cultura que los ha llevado a tener las relaciones que hoy se tienen, pero de la misma forma esta expresión de la religiosidad permite un reconocimiento de las instituciones, aun en aquéllos casos que cuando se realizan no hay una presencia de las  “autoridades”, como en el caso de los e Bénito Juárez (mixtecos de Oaxaca) lo hacen visible al momento de entablar relaciones con instituciones como con la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI).

En relación a los festejos han proliferado las bandas y grupos de danza, tanto para mostrar, como para subsistir, y conservar las traiciones,  que dentro del ejercicio de la religiosidad están en relación con la globalización. Se mantiene una idea de la reproducción de la comunidad mediante el ejercicio de esta festividad que conlleva un año de trabajo.

Reflexión final

Finalmente las prácticas culturales observadas en las fiestas patronales adquieren múltiples significados, el más importante es el que da coherencia a ser indígena en Tijuana. Los festejos también se hace intermediario entre jóvenes y adultos para involucrarse con lo comunitario. Asimismo es un escenario para expresar lo étnico y una plataforma para en su exhibición continuar la inserción a la vida política de las instituciones. Cabe mencionar que las reapropiaciones discursivas se utilizan en función de los intereses propios, donde no solo lo étnico queda explicito, sino el cómo se intersecta con clase y género, en juego de relaciones de poder donde las instituciones políticas entran en éstas

La religiosidad permite estos espacios, amplios como se han documentado, de resignificados e identitarios. Son espacios sociales y además a través de los festejos patronales el espacio queda politizado, por esa razón se trasciende a lo religioso y la fe, e insta en la legitimación de una ciudadanía con las características propuestas por T.H. Marshall (los derechos civiles, políticos y sociales).

Fuentes

Barelli, A. I. (2011). Religiosidad Popular: El caso de la Virgen de Urkupiña en San Carlos de Bariloche. Cultura y Religión5(1), 64-79.

Barabas, A. M. (2014). La territorialidad indígena en el México contemporáneo. Chungará (Arica)46(3), 437-452.

Borja, J. (2016). Ciudades y ciudadanía. Bases del debate contemporáneo (Conferencia). COLEF.

Claval, P. (2002). El enfoque cultural y las concepciones geográficas del espacio.

[1] Personalmente desde 2007 he documentado nueve  festejos a santos patronales, siete de mixtecos y dos de purépechas (uno en el municipio de Playas de Rosarito) pero he sabido por pláticas que hay otros; algunas de estas fiestas han dejado de realizarse, otros santos tienen dos celebraciones, porque hay disputas hacia el interior de los grupos, además hay una estrecha relación entre la organización de los festejos y la asociaciones que tienen varios grupos indígenas en la ciudad. Así, en ciertos casos se trabaja en conjunto, asociaciones y las cofradías que son dirigidas mediante el sistema de cargos activo en la migración. Este sistema es una forma de organización comunitaria jerárquica, encabezada por el mayordomo o mayordoma o bien carguero y carguera, y seguida por topiles o diputados para el caso mixteco, cada figura tiene una comisión que generalmente incluye una cooperación económica.  Para estos casos el sistema de cargos funciona sólo para los festejos religiosos.

Yo no soy yo quien ha migrado: breves comentarios sobre el uso de la categoría segunda generación

Por: Olga Lorenia Urbalejo

Algunos aspectos de la vida familiar parecen heredarse sin la posibilidad de rechazarlo, ser migrante con frecuencia es uno de dichos aspecto. Mayormente son en los estudios sobre migración internacional realizados en Estados Unidos y Europa, que se utiizan las categorizaciones en torno a hijas/os de migrantes, así se refiere a la generación 1.5 cuando los hijos e hijas llegaron siendo pequeños en compañía de los padres a los espacios receptores, así también, está la generación 2 – segunda generación- que refiere a cuando se ha nacido en el lugar de migración familiar.

Estos abordajes han permitido referir las diferencias entre los subgrupos establecido desde la academia (entre otros), lo anterior desde teorías que comprenden las propuesta de asimilación, las cuales han dejado a los sujetos involucrados en un clivaje, entre aquello que se pierde (como algo negativo) y lo que se conserva, poniendo a  las generaciones mencionadas con una carga en pro del mantenimiento de los rasgos identitarios y definitorios de los grupos  étnicos o nacionalidades a las que parecen pertenecer. Dichas estudios dan cuenta de la pérdida de identidad étnica señalan Portes y Rumbaut;  lo autores refieren en específico al caso entre hijos de migrantes europeos, y al considerar la teoría asimilacionista, también ponen en perspectiva el racismo (211: 210) como una de las consecuencias de señalar a un grupo que parece no tener identificación con el lugar donde vive, pero sobre todo porque es visto como el otro, por la lengua que habla, su físico, el tiempo de residencia, y más, en una población que se observa así misma siendo semejante.

Además de utilizar las categorías para realizar estudios, estas tienen repercusiones en los marcos sociales, como si ser migrante se tratará de algo que se hereda biológicamente de padres a hijos, un continuum trasngeneracional expresa Moncusi, que lejos de sólo aportar datos, puede padecerse y que responde a “el sencillo hecho demográfico de que los inmigrantes tienen hijos y al hecho sociológico de que estos comparten con su progenitores formas de discriminación y a veces un estrato social derivado de la trayectoria migratoria de aquéllos” (Moncusi,  2007: 7). Enmarcar a quienes no han migrado como si lo hubieran hecho dota, además, a las personas de extranjería, comenta Grimson, quien también expone que bajo este argumento todas perteneceríamos a una larga lista de generaciones migrantes, prácticamente infinita (2011: 39).

De tal manera, tanto racismo como discriminación son vividas entre las llamadas segundas generaciones, porque la relación que se hace con lo migrante es muchos sentidos resulta negativa, se relaciona con un desarraigo y en el caso extremo con peligro. En Baja California, estado mexicano caracterizado por ser un polo de atracción laboral, se enfatizan las diferencias de no haber nacido en el lugar, y hay una distinción a nivel federal y estatal sobre los  grupos indígenas, divididos entre nativos y de migrantes, lo que trastoca a los habitantes con esas características, insisto aun sin haber migrado, pero que los refiere como los que “nos son de esta tierra”.

Así, no se precisa de una migración internacional para hacer observaciones sobre las consecuencias de ser segunda generación, y si además ponemos en perspectiva lo étnico, lo anterior se hace complejo debido a que hay una jerarquización sobre lo indígena- con menor valía social- de tal modo que en esta diada, indígena y migrante, en un sociedad “receptora” que se considera no indígena,  presupone una doble exclusión.

Algunas preguntas para concluir serían: cómo, las estudiosas de la migración, podrían aportar para desbiologizar desde las categorías, o a la no ponderación de autenticarse de un lugar.  Cómo analizar a una población situada en un espacio que les genera sentido de pertenencia y poner en relación una historia familiar, sin deslegitimar las propias experiencias de vida. Lo anterior, claro, no exceptúa los casos donde hay identificaciones o bien los que dan cuenta de claras reivindicaciones identitarias y políticas, por ejemplo las concernientes a la etnicidad. De tal forma que considero que los estudios que abordan a personas cuya historia de vida se ve relacionada con un movimiento espacial, no debería  fijar sólo sus abordajes en aquéllos aspectos que permanecen como si fuera un valor por si mismo, sino virar las miradas y ampliar su perspectiva hacia aquello que da cuenta de otros procesos.

Bibliografía

Grimson, Alejandro (2011). Doce equívocos sobre las migraciones. Nueva Sociedad, num.233: 34-43.

Moncusí, Albert (2007).“Segundas generaciones: la inmigración como condición hereditaria”, en Revista de Antropología Iberoamericana, núm. 3: 459- 487.

Portes, Alejandro, Rubén G. Rumbaut (2011). Legados: la historia de la segunda generación inmigrante, Miguel Ángel Porrúa, Ciudad de México.

Migrantes retornados y el dilema del empleo

Por Lorena Mena Iturralde

Desde 2008 el retorno de emigrantes a su país de origen se volvió un fenómeno de interés mediático, académico y gubernamental en el contexto ecuatoriano. La crisis financiera internacional que afectó a los Estados Unidos y Europa e impactó en el empleo y por ende a miles de migrantes laborales procedentes de países en desarrollo, obligó a muchos a hacer maletas y retornar.

Hacer frente a la reinserción tras varios años de residencia en el extranjero es el siguiente reto. Los jefes de hogar, principalmente, deben buscar los medios de sustento para ellos y sus familias y enfrentarse sobre la marcha a la adaptación a su nueva realidad. No es extraño, de hecho, que en mis conversaciones con ecuatorianos que retornaron desde España, principal destino migratorio del país andino desde finales de los 90, el tema del trabajo y las dificultades para emplearse tras años de ausencia, predominen en sus relatos.

Son regresos que en muchos casos están asociados con el fracaso de un proyecto migratorio, proyecto que no se abandona hasta haberlo intentado todo en el extranjero. Hay quienes perdieron su “piso” (departamento) al ser embargados por bancos ante la imposibilidad de pagar sus hipotecas; quienes vivieron del subsidio de desempleo hasta que agotaron tal prestación; los que trabajaron “en negro” (clandestinamente) y en condiciones de alta precariedad; los que optaron por vivir hacinados para compartir gastos, entre otras estrategias de supervivencia en medio de la crisis española.

Al final, para concretar su regreso, pocos pudieron acogerse a programas de ayuda oficiales como el implementado por el gobierno de España, o el plan Bienvenid@s a Casa del gobierno ecuatoriano. Sus requisitos y escasa cobertura fueron algunas limitantes, aunque de entrada se venden bastante bien. Por ejemplo, el programa español APRE, más conocido como Plan de retorno voluntario, otorgaba al solicitante la posibilidad de cobrar su prestación por desempleo en dos partes: 40% en España y 60% en Ecuador, pero a cambio, el inmigrante debía firmar su compromiso de no volver al país ibérico en al menos tres años. Y no solo él, sino todos los miembros de la familia que fueron reagrupados, porque también debían irse. Sobre el programa ecuatoriano, una de las críticas más difundidas es que parecía enfocarse en retornados con cierta capacidad financiera, pues se les pedía una contraparte económica para acceder a recursos para emprendimientos en Ecuador.

En general, lo que ha predominado es una movilidad autónoma de retorno, y puede deducirse que la reinserción laboral ha sido igual. El autoempleo es una de las principales vías para empezar de nuevo y en esta modalidad de trabajo, los migrantes retornados no necesariamente aplican lo aprendido en el extranjero, porque el mercado tiene demandas distintas y otras condiciones salariales. Lo cuenta con desilusión Alan, un migrante retornado que hoy trabaja como taxista en las calles de Guayaquil, capital económica y la ciudad más poblada del Ecuador. “Manejé con licencia profesional en carreteras de España, operé aplanadoras, maquinaria pesada en empresas de construcción (…) y en tres entrevistas de trabajo aquí me dijeron No, que como no tengo experiencia en Ecuador eso aquí no sirve”, relata.

Por un lado, los empleadores argumentan “falta de experiencia”, por otro lado, el problema es la edad, pues muchos retornados tienen más de 40 años. Y si se trata de pedir créditos para abrir negocio propio, la negativa de la banca es por no tener bienes o el aval de personas que suscriban como garantes, algo difícil de conseguir de alguien ajeno a la familia y más cuando recién se ha vuelto del extranjero.

El problema de emplear migrantes retornados en Ecuador ha sido tal, que actualmente está en espera de discusión legislativa una Ley Orgánica de Movilidad Humana que reemplazará a la Ley de Migración vigente, que data de los años 70, e incluye en uno de sus apartados 14 artículos referentes a “la condición de migrante retornado”. Dicho proyecto fue presentado a mediados de 2015 y señala como migrante retornado a la persona ecuatoriana que cumpla una de las siguientes condiciones: 1) haber permanecido o haberse radicado más de 3 años en el exterior y estar en territorio nacional; o 2) estar en condiciones de extrema vulnerabilidad en un país extranjero y con manifiesto de volver al Ecuador.

Define también tres tipos de retorno: voluntario, forzado y humanitario o solidario; y en otro artículo habla de la “recuperación de talentos”, esto es, que el Estado ecuatoriano facilitará el retorno de emigrantes artesanos, agricultores, técnicos, profesionales y científicos, y motivará en el sector público y privado la creación de bolsas de empleo, con ofertas laborales que estarán a disposición de los retornados. Además, menciona que todas las instituciones públicas deben diseñar e implementar programas de fomento al emprendimiento, vía proyectos empresariales, de innovación, comerciales, de servicios, tecnológicos, profesionales, artesanales, productivos, educativos, socioculturales; y que las instituciones del sistema financiero deben desarrollar mecanismos para aceptar y reconocer los antecedentes crediticios o comerciales y las referencias bancarias de otros países para facilitar a los retornados el acceso a servicios y beneficios de la banca.

Según los datos del Censo de Población, más de 30 mil ecuatorianos volvieron desde España durante el quinquenio 2005-2010. Seis años después de ese censo, y dado el contexto adverso que persiste en España, la cifra con seguridad ha aumentado. Entre iniciativas de ley y programas de apoyo, que han sido buenos intentos para ayudar a esta población, lo cierto es que el peso más grande de la reinserción laboral, social, escolar (en los casos de hijos menores, muchos nacidos en España) y de otro tipo que se derivan de este fenómeno complejo, ha recaído enormemente en la iniciativa y la creatividad de los retornados y, con suerte y si mantuvieron sus redes transnacionales sólidas, con el apoyo de sus familias.

Remesas inversas

Por Valentina Cappelletti

Si bien las intensas pláticas cotidianas al obscurecer del día y la tranquilidad en compartir diariamente el mismo espacio doméstico daban prueba de la profunda confianza en la cual se fundaba nuestra relación, Barbarita omitió contarme del envío de 300 dólares[1] a su hermana y a su sobrina residentes en California.

Barbarita es una mujer mayor de la comunidad de Jomulquillo del Municipio de Jerez (Estado de Zacatecas), una comunidad binacional, transnacional, norteñizada o cómo se la quiera definir. El hecho es que en este ranchito de alrededor de 270 ánimas, la migración internacional a Estados Unidos se presenta con fuerza al observador como un fenómeno cristalizado culturalmente, al punto que hasta al preguntar por dónde se te perdió tu gorra no es raro que alguien sarcásticamente conteste: “ya se fue pal norte”!

Fue el esposo de Barbarita, cuando ella no estaba, a explicarme la dinámica de la que podríamos definir una “remesa inversa” como la define Villarreal (2014), cuando le pregunté porque su esposa, después de haber recibido una carta, se fue preocupada al cuarto en donde se encontraban sus ahorros, sus “alcancillitas” como los solía llamar, ahí escondidos y revueltos con el ovillo de ropa recibida en el tiempo de los familiares en Estados Unidos.

La hermana de Barbarita, Luisa, acababa de cumplir con sus 65 años de trabajo cuando decidió dejar el empleo en una fabrica californiana. Tenía que elegir una sola opción entre la pensión por ella acumulada y la del marido fallecido, ligeramente más elevada. La mujer firmó por la segunda opción. Corría el año 2010 y la precariedad laboral de aquel tiempo afectaba también a la hija de Luisa que acababa de tener un hijo. El niño fue el resultado de la unión con un joven mexicano indocumentado originario del Estado de San Luis Potosí. “…Gente no conocida…¡No se sabía nada de quién era el güey!” cuenta el marido de Barbarita.

El joven quedó involucrado en un accidente con su carro y fue así que llegó puntual, pero sin avisar, su deportación. De él no se supo más nada.

Así que la pensión de Luisa y el sueldo del trabajo saltuario de su hija ya no alcanzaban para cubrir los gastos de este pequeño núcleo familiar con el hijo a cargo y los pagos del préstamo agarrado con el banco para comprar, varios años atrás, el pequeño departamento en donde residían.

Fue bajo estas circunstancias que Luisa, entre las líneas de una carta, dejó intuir a su hermana Barbarita la necesidad de una “ayudita” financiera, y el deseo de volver pronto al rancho. El regreso a su comunidad de origen, sin embargo, se veía obstaculizado por la exigencia de ocuparla como cuidadora del niño cuando la hija estaba trabajando.

Barbarita movida por un sentimiento de deber congénito a la buena relación con su hermana decidió ayudarla.

El hecho permaneció escondido en el rancho, también para tutelar la reputación de la hermana a consecuencia de lo que el chisme hubiera podido etiquetar como un fracaso migratorio, sobre todo en perspectiva de su posible regreso. La deuda quedó en suspenso entre las dos hermanas.

Un año más tarde Barbarita, en una de las comunicaciones telefónicas con Luisa le cuenta de la troca vieja y decrepita que el marido ya no lograba conducir. Quizá tenía que ser sustituida por un carro más pequeño y ágil. Pocos días después por teléfono Barbarita pudo tranquilamente darme a saber de cómo andaba agradecida con su hermana por los 5000 pesos recién recibidos e invertidos en la compra de flamante carrito usado.

La práctica de enviar remesas en sentido inverso, o sea del País de origen a los compaisanos que residen en el exterior, parece haber tomado importancia en consecuencia de la crisis económica mundial que desde 2007 ha ido afectando los Países de destino de los grandes flujos migratorios. Por lo tanto, se trata de una tendencia no solamente adscrita al contexto de la migración México-Estados Unidos, sino también se registran envíos de dinero, ya sea procedentes de los familiares no migrantes, ya sea por la venta de las casas construidas con los ahorros de la migración, que, por ejemplo, desde Ecuador transitan hacia España.

Sin embargo, como se percibe analizando el caso de Luisa y Barbarita se trata de una práctica no tan accesible al ojo del investigador; una práctica que los mismos actores tienden a esconder, porque transgrede las expectativas que la colectividad de referencia nutre hacia el comportamiento de los que viven y trabajan al otro lado. Este dinero se le puede percibir como el símbolo de un fracaso migratorio, que a veces fatiga a ser “excusado”, aunque sea provocado por los tumultos económicos y financieros que ocurren mucho más allá de los alcances de quien los sufre.

Este simple hecho invita al analista a adoptar una perspectiva interpretativa para el estudio del dinero que vaya más allá de cómo se ha abordado desde el enfoque cuantitativo y que no considere solamente el mero valor monetario. ¿A qué me refiero?

La remesa inversa podría representar una terreno de estudio hasta ahora poco explorado. Este objeto toma relevancia sobre todo si pensamos que la vía del retorno, no obstante haya ido emergiendo como una de las principales estrategias para hacer frente a un contexto laboral que de repente se hizo adverso, no siempre resulta un camino practicable. Luisa se encuentra “atrapada” en Estados Unidos como cuidadora del nieto para ayudar a su hija afectada por una situación laboral precaria.

Aprovechando de la debilidad de las estadísticas respecto a este flujo monetario, considerado poco común o irrisorio por cuantidad si comparado con el flujo dominante Norte-Sur, el aventurarse en este territorio de análisis podría llevar el objeto “dinero”, cuando éste toma la forma de remesa transnacional, a ser abordado bajo diferentes lentes analíticas.

Este dinero podría llegar a salir del laboratorio cuantitativo en donde los instrumentos de un científico preocupado en medir y predecir sus impactos en el crecimiento local, regional o nacional, lo abordan con cierto tecnicismo abstrayéndolo de su contexto de circulación.

El caso aquí narrado evidencia la dimensión social y simbólica del dinero introducido en el sistema de circulación de prestaciones intrafamiliares y de practicas que el individuo pone en escena para seguir perteneciendo a un universo familiar culturalmente concebido. Me sorprendió, una vez, detectar la ausencia de la foto de un hijo que no mandaba remesas a sus padres en el “rincón de la nostalgia” de la casa, donde ellos exponían las imágenes de los familiares cercanos que vivían al otro lado.

En este sistema el dinero de la remesa está sometido a tiempos y modalidad de circulación de deudas y a la asunción de deberes cuyo incumplimiento representa una amenaza al valor de la persona misma y al valor de su dinero futuro. Muchos individuos van a Estados Unidos justamente para poder cumplir con estos deberes de padres, hijos, maridos, así como entendidos en el contexto cultural de referencia, porque el entorno político-económico del lugar de origen no se lo permite. Con la remesa entonces circula el valor de la persona, y eso impone observar este fenómeno más allá del tiempo en que la transacción se realiza, y más allá de la inmediata relación entre quien envía y quien recibe, hasta abarcar el nivel comunitario y aquel de una comunidad transnacionalizada.

Luisa está en deuda con Barbarita, la deuda garantiza el mantenimiento del lazo social entre las dos y Luisa, después de un año, devuelve una suma de dinero más alta. Devuelve más de lo que Barbarita se esperaba y en cierto sentido establece una nueva deuda que de nuevo alimenta el vinculo entre las dos. Pues estamos en el ámbito de una deuda positiva, como la definirían en la literatura sobre el don, y estamos en el ámbito de una relación que goza de buena salud. Diría yo que la solidaridad entre hermanos se encuentra aquí bien expresada.

Además, la remesa inversa adentro del caso de Barbarita y Luisa puede ser considerada como uno de los muchos micro hechos por los cuales las grandes coyunturas político-económicas, como la recesión económica o la ley de inmigración de Estados Unidos y el consecuente régimen de deportación, entran en el mundo de vida de las personas, y se revelan en todo su poder de subversión.

Me refiero al poder de subvertir, por ejemplo, los patrones vigentes sobre la circulación de bienes en el ámbito familiar. Imaginémonos el caso de remesas inversas, y seguro que las hay, que circulan desde los padres que residen en México hacia el hijo soltero en dificultad económica en Estados Unidos. Pero me refiero también al poder de prácticas como esta de subvertir estereotipos e ideologías arraigados sobre el migrante: exitoso, héroe, proveedor o desarrollador.

A este propósito me parece extremamente interesante ver como los sujetos en juego, a pesar de las prácticas actuadas, hagan lo posible para mantenerse fieles, por lo menos a nivel formal y retórico, a estas ideologías sobre el migrante o sobre los lazos de dependencia adentro del parentesco, cuando estas se ven amenazadas. En el cuento del marido este envío se encuentra desvalorizado bajo la denominación de “ayudita”, y Barbarita nunca cuenta de la remesa enviada a la hermana. Barbarita cuida su reputación en la comunidad adonde ella quiere volver. Pero desafortunadamente esta remesa inversa nos aparece de momento como el símbolo tanto de un sueño americano (si en algún momento éste ha existido) como de un sueño mexicano que con dificultad llegan a realizarse.

Bibliografía

Villarreal M. (2014) “Mexicanos endeudados en
 la crisis hipotecaria en California” en Desacatos, núm. 44, enero-abril, pp. 19-34.

[1] Respetando el cambio vigente en 2010 estamos hablando de una suma de alrededor de 3600 pesos mexicanos.