Migración y alteridades

¿Antrop(sic)ología de lo inútil? Reflexiones psicológicas acerca de qué hacer de las emociones en el trabajo de campo que no sirven para “el capítulo”

Valeria Giannuzzi
El Colegio de la Frontera Norte
Tijuana, 16 de Octubre de 2017
vgiannuzzidcs@colef.mx  

El proceso de investigación tiene momentos increíblemente divertidos y memorables, algunos de ellos son interesantes, otros muy difíciles. En la historia de vida de quien investiga, dicho proceso necesita ser interiorizado para poder ser entendido a muchos niveles, y no únicamente para los objetivos de una publicación. No es un caso que se utilice la identidad toda entera para decir de qué vivimos, no “trabajamos en una universidad”, sino que “somos investigadores”. Si es cierto que todo investigador de ciencias sociales necesita en algún momento de una recapitulación de la experiencia de campo, muchas veces no se reportan en los textos los procesos de atribución de sentido, de pensar las emociones, de reflexión y autorreflexión que no entran directamente en el objeto de estudio. ¿Qué hacer entonces de recuerdos, emociones y sensaciones que por razones de tiempo, espacio y criterios académicos parecen no tener un lugar adecuado?

¿De qué manera podemos reconocer las emociones (tanto en camino como a posteriori) y actuar consecuentemente para lograr un análisis profunda, honesta y que incluya la reflexión de nuestra propia experiencia?

Para contestar a estas preguntas, presentaré a continuación unas postales del trabajo de campo que realicé en Roma y en Londres con los migrantes de Bangladesh entre Abril de 2016 y Agosto de 2017[1], junto con unas notas de reflexión. Estas piezas, agarradas casi a caso desde carpetas reales y virtuales, diarios de campo, entrevistas, pláticas informales, son todavía muy vivas en mi memoria. No todo será útil, no todo entrará en la tesis.

La temporada de campo se cerró hace poco. Con las transcripciones aún por terminar, recuerdos que afloran de repente y un documento por escribir, es fundamental sacar cuentas con tanto material, y entender cómo y cuándo incluirlo en el corpus de un razonamiento coherente.

  • Diario de campo: Roma, 28 de mayo de 2016. “Voy a una fiesta multicultural de la escuela primaria de la colonia, lugar emblemático del barrio y del trabajo de integración que se hace desde las aulas, cada día. Cada año se reúnen las familias con la comida típica de los países de origen y los fondos recaudados van a financiar los proyectos de la escuela. Es un día soleado y placentero. Mientras platico cerca del banco bangladés, se acercan varias personas para tomar fotos con las mujeres, hermosísimas en su sari[2] de colores. Les digo que me encantaría ser elegante como ellas. En menos de media hora R., que había conocido pocos días antes de ese momento, me invita a su casa, me presta un bellísimo vestido, me maquilla y regresamos a la fiesta en donde ahora, todas las bangladeses quieren tomarse selfie conmigo y los italianos me miran como si fuera una “freak”. Veo una señora italiana ya mayor, vestida con ropa típica africana, me lanza una mirada cómplice”.

Más que la pena inicial, gana el sentimiento de valentía, y de acabar de utilizar una estrategia que nunca hubiera podido planificar. Gracias a esta mujer que me propuso vestirme como ellas, los demás vieron afuera mi deseo interior. Lo cual me hizo reflexionar sobre el manejo de las percepciones externas: todos somos extranjeros. La apropiación cultural es un tema muy delicado. Las situaciones siempre pueden ser leídas desde ángulos diferentes. Cuando vestía el traje prestado por R., he mezclado las cartas en la mesa, y cambié las distancias. Las mujeres bangladeses parecieron todas muy felices de verme así, se acercaban, me platicaban, era como estar vistiendo un canal para que ellas pudieran acercarse a mi. Los italianos, sin embargo, no parecieron apreciarlo, creo me consideraron irrespetuosa, rara, a través de sus miradas no me hicieron olvidar quien soy, que no aplico, que soy diferente. En otras ocasiones en donde habían muy pocos o ningún italiano, poco tiempo después, adaptar mi código de vestimenta se volvió una costumbre inmediata, tanteando en el terreno del encuentro cultural.

  • Diario de campo: Roma, 14 de junio de 2016. “Tenía cita con Priyesh para la entrevista, luego me cancela, luego me dice que vaya, pero tiene un problema. Decido ir. Después de todo, lo conozco desde hace años y nunca he visto donde trabaja. Llego a uno de estos miles de Bed & Breakfast escondidos en los viejos edificios reconvertidos de Piazza Vittorio, pegado a la columnata de la plaza. Priyesh está ahí, en la recepción. La jefa de Priyesh es china y se han peleado, y quieren que yo medie por ellos, los dos están muy enojados. Aunque la fascinación de estar viviendo en una novela de Amara Lakhous me agarra por unos momentos, recuerdo mi objetivo.”

Me sentía en una película, o bien en esta novela que tanto amo “Clash of Civilizations over an elevator in Piazza Vittorio”, estoy fascinada, me siento Indiana Jones en una parte de Roma poco frecuentada por los italianos, y descubro, se me perdone la banalidad, que ahí también la gente vive sus vidas, tiene sus dramas y victorias cotidianas. Reconozco el proceso de exotización que por tanto que quisiera evitar, ahí está. Y una vez reconocido, puedo actuar de consecuencia. Bien la curiosidad, mal el morbo. Reduzco la distancia alejándome. Reconociendo al Otro su “extraneidad”, sin por ello ponerlo arriba o abajo, sino a la par, y buscando constantemente el equilibrio de la relación a través de la conciencia de las formas implícitas de poder dadas por los roles, las proveniencias, las relaciones, las apariencias, el género.

  • Horas de grabación en las cuales se escuchan llamadas en bengali, entrevistados que discuten en su lengua sobre la respuesta apropiada que me van a dar durante una mediación, gente que pregunta “¿ella entiende?” que es, junto con otras pocas cosas, lo único que entiendo, y digo “no”, pero luego pienso que entender la palabra “entender” y responder que no, quizás sea un error.

Aprendí a tolerar la frustración de estar horas sin entender una palabra de lo que está diciendo la gente. (a no ser de que hablen de los días de la semana, o de alguna comida, en ese caso, si, entiendo). Aprendí a concentrarme en otras cosas. Observé como se disponen y hacen diferentes uso del espacio hombres y mujeres, hinduistas y musulmanes, jóvenes y ancianos. Cómo se tratan a las personas externas a la comunidad, sus fronteras a veces porosas, a veces visibles y físicas. De qué forma se vive el tiempo, y como está marcado por eventos. Cómo se empieza y termina una conversación, la manera de comer. No me aburrí nunca.

  • Diario de campo: Roma, 1 de julio de 2016

“El día del partido Italia-España estaba esperando a mi entrevistado Kamlesh, que me llama a la hora de la cita para decirme que había olvidado que había el partido y que llegaría después. En la espera, Italia mete su gol del 2 a 0 y un muchacho bangla sale gritando “Italia! Italia!” . Era la tienda de un barbero, habían unos 10 hombres, todos bangladeses, juntos alrededor de una pantalla, todos por Italia. Pasa una joven italiana que me dice “cómo si ahora hasta quieren apropiarse de nuestro equipo! Ellos no son italianos, que creen!” Le contesto algo cáustico, pero otra vez recuerdo el objetivo, sonrío y miro para otro lado.”

Estoy investigando, no estoy aquí para pelearme con una desconocida. Rabia. Control. Rabia. Me centro en otra cosa para no pensar en esta chica porque si, me hubiera encantado sentarme con ella y hablar. Por el partido, sólo hay una felicidad auténtica y sincera de que esta gente pertenece, el fútbol es un agregador sin iguales y en Italia, a veces, puede ser más importante tu equipo que el color de tu piel. Pienso que Kamlesh siempre se quedó pensando que se quería ir para Londres y nunca lo hizo, pasaron 20 años y aún seguía en Roma. Este partido tan importante me hace conectar con una frase que me dijo una vez cuando le pregunté porque él se había quedado: “No sé porqué sigo aquí. Puede que me hice más italiano de lo que quería, amo demasiado a este lugar”.

Parafraseando a Renzo Carli (2003), es fundamental en el trabajo que sigue la experiencia, la organización a través de categorías capaces de otorgar sentido a la relación, que concreta la experiencia misma. Es decir, “pensar las emociones” y las simbolizaciones afectivas o sea, los procesos que fundan la relación con el real como competencia metodológica para construir hipótesis acerca de la relación. En este sentido, el reto consiste en reconocer-se en relación con individuos, contextos, comunidades y, a partir de ello, insertarlas en el corpus teórico que hemos estado tejiendo antes y después de nuestro contacto con el campo.

No todo sirve para el capítulo, pero todo sirve al proceso de conocimiento.

Incluso leer y revivir el campo desde el escritorio, en una etapa necesaria de asentamiento de la experiencia, puede ser muy emocionante, capaz de enseñar cosas que cuando estábamos allá con cuerpo y alma todos enteros, no podíamos entender.

Reconocer y tomarse un tiempo para las muchas emociones por las cuales pasamos como investigadores, nos hace más conscientes, más capaces de organizar las informaciones, menos desubicados. Ignorar que la labor con las personas implica un gran trabajo emocional, tiene la consecuencia de un desgaste que presenta la cuenta a través de distracciones, malentendidos, huecos de razonamiento. Hace falta recordar que de humanos tratamos y humanos somos, y la fascinante complejidad que se desprende de este enlace, hace que no existan dos experiencias iguales, y por eso merece la pena estudiarlas.

La lógicas académicas implican entrega y cierre entro un marco necesariamente limitante, sin embargo, no se debe seguir confundiendo el concepto de útil en su derivación materialista, ya que la capacidad de insertar la conciencia emotiva en los conocimientos teóricos es quizás una de las metas más altas que como investigadores podamos perseguir.

[1] Todos los nombres de personas y lugares han sido alterados para proteger la privacidad de los sujetos;

[2] Traje típico del subcontinente indio;

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Destino México. Un vistazo a la creciente inmigración de venezolanos

Por Lorena Mena Iturralde

lorenilla.mena820@gmail.com

Enero de 2017

Si en los años 70 del siglo pasado alguien hubiera presagiado que los venezolanos serían protagonistas de una estampida emigratoria décadas después, la incredulidad habría sido enorme ante tamaña predicción. En esos tiempos era impensable que alguien abandonara un país que, ante los ojos del mundo, era receptor de extranjeros por las oportunidades laborales que ofrecía, producto de su “oro negro” descubierto desde los años 30.

Su Historia reseña que este país cobijó a los republicanos españoles que huían de la España franquista, pues demandaba fuerza laboral especializada en hidrocarburos, y también que tras la Segunda Guerra Mundial llegaron extranjeros del sur de Europa: españoles [especialmente de Canarias y Galicia], italianos y portugueses a ocuparse en la agricultura y la construcción. Para los años 50, se sumaron profesionales, académicos y científicos, particularmente de Latinoamérica, entre los que destacan los cubanos; y en los 70, otra gran oleada de migrantes del Cono Sur [de Argentina, Uruguay y Chile que huían de sus dictaduras y crisis], y de países como Colombia, Perú y Ecuador, atraídos por la bonanza económica que provocó la escalada en los precios internacionales del petróleo (Maestres, 2011; De la Vega, 2003; González Ordosgoitti, 1991). Recuerdo, de hecho, haber conocido un pequeño poblado de Manabí, en la costa ecuatoriana, habitado solo por adultos mayores que cuidaban a sus nietos, porque sus hijos llevaban años en esa nación petrolera y les enviaban remesas.

Venezuela era, sin duda, el ‘sueño sudamericano’. Pero su panorama empezó a cambiar en los 80, ante los declives de los precios del petróleo, que condujeron a una serie de políticas públicas apegadas a las recomendaciones del Fondo Monetario Internacional, que provocaron las primeras fugas de población, aunque se daban a cuentagotas. En lo posterior, esto se fue haciendo más evidente. Guardia (2008), quien estudió la salida de venezolanos entre 1998 y 2007, señala que el ascenso al poder de Hugo Chávez desde 1999, contribuyó al crecimiento de este fenómeno. Como primeros antecedentes, ésta y otras investigaciones señalan dos hechos clave: el despido de casi 20 mil trabajadores de la compañía estatal Petróleos de Venezuela S.A. [Pdvsa], a quienes el régimen consideraba de oposición y se les imposibilitó ser contratados en otras empresas; y la persecución a ciudadanos que firmaron a favor de un referendo revocatorio de Chávez, muchos de éstos, profesionistas y gente de clase socioeconómica media, que optaron por dejar el país (De la Vega, 2003; Freitez, 2011).

Lo que vino después, tras la muerte de Chávez y el ascenso al poder de Nicolás Maduro ha sido bastante documentado por la prensa: políticas que han mantenido al país en una intensa conflictividad y polarización, una gran escalada de violencia e inseguridad, y una economía que difícilmente se traduce en bienestar para gran parte de su población, y está plagada por una desorbitante inflación, escasez de alimentos, un deficiente acceso a la salud, entre otras problemáticas.

Uno de los principales destinos de la emigración venezolana ha sido los Estados Unidos, donde según estimaciones del Banco Mundial había 130 mil residentes en 2005, y bordeaban los 172 mil en 2010. El segundo destino importante ha sido España, mientras otros se han establecido en Portugal, Italia, Australia y Canadá; y dentro de Sudamérica, se han incrementado los flujos hacia su vecino Colombia (Freitez, 2011), y a países como Ecuador[i], Argentina y Perú [en este último, por cierto, el gobierno acaba de aprobar un decreto para dar residencias temporales por un año a los venezolanos que ingresaron antes del 1 de diciembre de 2016, como medida de ayuda humanitaria][ii].

México, sin embargo, también se ha instalado en el radar de los venezolanos en los últimos 15 años. Según las estadísticas históricas del Censo Nacional de Población y Vivienda (INEGI, 2009) era incipiente su presencia en la década de los 70 (había apenas 805 personas); para el año 2000, se contabilizaban 2,823 inmigrantes y desde entonces han venido creciendo: en el censo 2010 se registraron 10,063 personas originarias de ese país; y para 2015, los venezolanos se habían convertido ya en la quinta comunidad extranjera más numerosa de México, con 15,664 residentes, por debajo de los nacidos en los Estados Unidos, Guatemala, España y Colombia, según el Consejo Nacional de Población (Conapo)[iii]; aunque otro estudio señala que la ‘diáspora’ venezolana en México alcanza ya las 20 mil personas (Páez, 2015).

Existen referencias de venezolanos asentados principalmente en la Ciudad de México, pero también en los estados de Tabasco, Campeche, Veracruz, Quintana Roo, Nuevo León, Jalisco… Muchos se han insertado en el sector petrolero y en otras áreas de alta cualificación, pues hay un gran componente de inmigrantes con perfiles profesionales competitivos, inclusive con estudios de posgrado: dentistas, administradores, ingenieros, docentes, abogados, periodistas, entre otros. Las formas de ingreso al país azteca -con miras a establecerse- son diversas: vía matrimonios mixtos, turismo [no requieren visa, aunque en los últimos años el Instituto Nacional de Migración exige cartas de invitación]; estudios, y mediante redes de paisanos [y no paisanos] que facilitan cartas de trabajo para gestionar residencias temporales.

Este último aspecto se ha visto reflejado en las estadísticas del INM: en 2014, los venezolanos se convirtieron en la sexta nacionalidad del mundo en solicitar residencias temporales en México, cuando en 2013 era la séptima[iv]; y hay reportes de 2015 que destacan que ya superaron en dichas solicitudes a los estadounidenses, españoles y asiáticos[v]. En Baja California, donde realicé una tesis cualitativa sobre la integración cultural de los venezolanos asentados en la ciudad de Tijuana[vi], constaté que en la mayoría de casos, su emigración y llegada a México constituyó una estrategia de escape a la situación que enfrentaban en Venezuela.

Foto: Lorena Mena/ 2014

Un grupo de venezolanos residentes en Tijuana, durante una concentración en contra del régimen de Nicolás Maduro en la Avenida Revolución (Foto: Lorena Mena/ 2014).

Otros aspectos que encontré fueron: a) que la mayoría no tenía idea de que esta ciudad era fronteriza con los Estados Unidos, por lo tanto, su elección no respondió a una migración de tránsito con miras a cruzar al vecino país, como se suele pensar de los latinoamericanos que aquí llegan; b) que se sienten bastante integrados a la sociedad mexicana, lo que quizá responde a sus perfiles de profesionistas y a la movilidad social y ocupacional que ello les permite; y c) que pese a los problemas de violencia que experimenta México, se sienten más confiados y seguros que en Venezuela, como se observa en estos testimonios:

 “Tal vez nosotros no tengamos un narcotráfico tan fuerte, pero es peor, tenemos un hampa común que te roba porque le gustó tu reloj o porque le gustó un anillo, un zarcillo, tu carro, por lo que sea, y aquí por lo menos, es un efecto colateral o si estás metido en un problema de narcos, pero si no, puedes sobrellevar una vida

[Harry, entrevista, 2014].

La calidad de vida que llevas aquí, se me hace imposible llevarla en Venezuela, con todo y que tenga mucho dinero. La calidad de vida me refiero a que no andas asustado en la calle, no estás así, que me van a robar, que me van a matar

[Marina, entrevista, 2014].

La dramática situación que experimenta Venezuela sin duda seguirá en la agenda de los medios de comunicación internacionales, pero la academia se verá obligada a realizar más estudios sobre esta población. Dentro del territorio mexicano hacen falta trabajos que analicen su inserción laboral y social, la migración calificada, el rol que juegan las redes de venezolanos en su inmigración, las políticas migratorias y su impacto en este colectivo, así como su participación política desde el extranjero. La invitación está abierta… y la coyuntura lo amerita.


Referencias bibliográficas

De la Vega, Iván (2003) “Emigración intelectual en Venezuela: el caso de la ciencia y la tecnología”, Interciencia vol. 28, núm. 5, pp. 259-267.

Freitez, Anitza (2011). “La emigración desde Venezuela durante la última década”, en Temas de Coyuntura, vol. 63, pp. 11-38.

González Ordosgoitti, Enrique (1991). “En Venezuela todos somos minoría” en Nueva Sociedad, número 111, pp. 128-140.

Guardia, Inés (2007). “Fuga de Venezolanos durante la revolución bolivariana (1998-2007)”. Investigaciones Geográficas, España, núm. 44, pp. 187-198.

INEGI (2009) “Población extranjera residente en México por país de nacimiento, años censales de 1895 a 2000”, Estadísticas históricas de México en <www.inegi.org.mx/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/integracion/pais/historicas10/Tema1_Poblacion.pdf>, consultado en enero de 2014.

Maestres, Raúl (2011) “Venezuela: Reflexiones sobre la emigración”, en: revista Debates IESA, vol. 16, núm. 2, pp. 10-11.

Páez, Tomás (2015) La voz de la diáspora venezolana, Los libros de la Catarata.


Fuentes en Internet:

[i]http://www.eluniverso.com/noticias/2016/12/18/nota/5959201/ecuador-destinos-venezolanos-que-huyen-crisis

[ii]http://peru21.pe/actualidad/gobierno-aprobo-permiso-temporal-que-facilitara-estadia-venezolanos-peru-2266834

[iii]http://www.excelsior.com.mx/nacional/2016/10/16/1122685

[iv]http://www.m-x.com.mx/2015-08-16/el-sueno-mexicano-de-los-venezolanos/

[v]http://www.elfinanciero.com.mx/economia/venezolanos-desplazan-a-eu-con-mas-permisos-para-trabajar-en-mexico.html

[vi]https://www.colef.mx/posgrado/wp-content/uploads/2014/…/Tesis-Mena-Iturralde.pdf

La espacialidad de los festejos a los santos patronales en los contextos migratorios étnizados

Por:  Lorenia Urbalejo Castorena

Los espacios amplios que se producen en un contexto migratorio van dotando de sentido y de pertenencias a los lugares habitados. Así, en una frontera dinámica social, cultural y económicamente, los procesos donde los indígenas han ido configurando una Tijuana étnica les da una visibilización y participación en nichos que les permite tener un proyecto de comunidad.

Entre las prácticas que a los grupos indígenas les han posibilitado la construcción y apropiación de un espacio, se encuentran los festejos a los santos patronales, que resulta ser un circuito en donde se insertan varias celebraciones a los santos que se han trasladado desde sus lugares de migración, y que no solamente implican un día, sino la organización anual e incluso realizar otros eventos, como los bailes para recabar fondos. Las fiestas, además han llevado a algunos grupos a dejar su impronta en el paisaje urbano, mediante la construcción de recintos religiosos católicos, para realizar ahí sus celebraciones. De tal forma que los festejos se presentan como una síntesis de la vida étnica en la frontera, así lo expresa Jesús, purépecha, (2016) al mencionar que ahí puede mostrarse quienes son porque es perceptible la organización, las relaciones entre paisanos, la lengua las danza y la música.

Para analizar la importancia de estas prácticas en Tijuana, enseguida abordaré el tema desde su espacialidad, para lo cual  referiré de manera breve y general,  la relación del espacio construido y apropiado por los grupos indígenas que han migrado a Tijuana, con énfasis en mixtecos, tanto de Oaxaca como de Guerrero y purépechas; de tal modo referiré a la expresión de la religiosidad vista desde los festejos a los santos patrones, para observar el significado que le dan esta práctica y el cómo les permite de la misma forma una construcción simbólica de comunidad, siendo grupos dispersos que van haciendo territorio mediante lugares donde circulan santos y se domina lo espacial.

Los festejos étnicos, su espacio en Tijuana[1]

En los festejos, aun tratándose de actividades religiosas, se hace más énfasis en la práctica étnica, a diferencia de otros del mismo tipo entre la población no indígena, donde sí hay una connotación marcadamente religiosa y sus actividades tienen que ver con ser buenos católicos. De tal manera que lo que distingue a su religiosidad es precisamente el sentido étnico que le dan. Cuando hablo de religiosidad es entendida  dentro de lo popular, sobre la cual indica Barelli, citando a Santamaria como,  “el conjunto de experiencias, actitudes y comportamientos simbólicos que demuestran la existencia de un imaginario social que incluye lo sobrenatural en la realidad cotidiana” (Santamaria, en Barelli 2011: 68). “De esta manera, el autor identifica a la religiosidad no sólo como parte de lo litúrgico, lo ritual o lo cultural sino que la incluye en una amplia gama de comportamientos individuales y colectivos que definen el proceso global de simbolización” (Barelli 2011: 68).

En Tijuana evidentemente que estas prácticas tienen relación con los espacios, territorios, de donde se ha migrado. Entre las conceptualizaciones que se hacen del espacio, multidimensional, encontramos lo apuntado por Claval que lo define como:

Una escena donde los seres humanos se ofrecen al espectáculo, representan papeles que los valorizan, los enriquecen o les aseguran ciertos poderes, tiene en cuenta al individuo y a las iniciativas de que es autor. Nos hace descubrir el sentido que le dan los seres humanos a los decorados que los rodean y que, en gran medida, han construido. Nos hace entrar en el universo de sus valores y creencias, y aclara las estrategias que retienen en su vida social, política y cultural (2002: 38).

Este espacio una vez apropiado se hace territorio y se territorializa,  según Barabas (2013) tanto en discurso con una narrativa como en ritualidad, es decir mediante las prácticas culturales, a las que refieren como dadoras de  sentido a sus vidas, las consideran como definitorias de su ser indígena en la ciudad, las más importantes giran en torno a la realización de festejos a los santos patronales de los pueblos y éstas se realizan año con año  para no olvidar, para mostrar lo que son; lo que lleva además a seguir relacionándose porque se tiene que cooperar, organizar, así son también son guía de su vida ritual y de grupalidad. A decir de Claudio (mixteco de Oaxaca) estas actividades y otras como la faena y la gueza son “una práctica muy ancestral que ha permitido sobrevivir al grupo social, junto con nuestras tradiciones y costumbres” (comunicación personal). Que en este caso suceden en el espacio publico, y la discusión entre lo público y privado de un espacio, se habla de un espacio en disputa política. Borja (2016) que podría ser objeto de análisis para casos como el que  abordo, pero es un tema en el que no profundizaré en este texto.

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Casa del carguero y carguera, altar a San Martín Caballero (purépecha), colonia Lagunitas, Tijuana, 2014. Foto: Lorenia Urbalejo

Por lo general dichos festejos ocurren en lugares concretos, en las mismas canchas deportivas o en calles específicas de las colonias, pero algunos otros van cambiando dependiendo de quién ocupe la mayordomía o sea el carguero, por ejemplo para los purépechas de Tanaco, municipio de Cherán, Michoacán, el lugar donde se realiza el ensayo varia según quien sea el carguero (por la ubicación de su casa), dicho ensayo tiene varias actividades, entre otras, se presentan las danzas para el festejo a San Martín Caballero. En 2015 este festejo fue más sencillo y la celebración se concentró en la realización de una misa, de tal forma que no obstante encontremos una serie de actividades que debieran realizarse cada año como son: Procesiones, misas, comidas, cohetes (en algunas quemas de castillos de cohetes) presentación de danzas, bandas y baile con grupos tocando en vivo y torneo de basquetbol, esto puede variar dependiendo de quién tenga la organización a su cargo, debido a que los recursos para financiar las fiesta son propios y con ciertas excepciones los apoyan instituciones, federales o municipales, o tienen un patrocinador.

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Comida en el festejo a San Esteban (de la asociación San Esteban Atatlahuca radicados en Tijuana, mixtecos de Oaxaca) Colonia El Pipila, Tijuana, 2016. Foto: Lorenia Urbalejo

Así los festejos tienen su propio espacio-temporalidad, están insertos en una agenda amplia que compone precisamente el espacio social, configurado una geografía flexible. Permite a la vez, una vinculación mediante el ejercicio de comunidad que lo suponen como un instrumento que refiere también a la movilidad de los recursos simbólicos.

El propósito principal de las celebraciones es rescatar y mantener una cultura que los ha llevado a tener las relaciones que hoy se tienen, pero de la misma forma esta expresión de la religiosidad permite un reconocimiento de las instituciones, aun en aquéllos casos que cuando se realizan no hay una presencia de las  “autoridades”, como en el caso de los e Bénito Juárez (mixtecos de Oaxaca) lo hacen visible al momento de entablar relaciones con instituciones como con la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI).

En relación a los festejos han proliferado las bandas y grupos de danza, tanto para mostrar, como para subsistir, y conservar las traiciones,  que dentro del ejercicio de la religiosidad están en relación con la globalización. Se mantiene una idea de la reproducción de la comunidad mediante el ejercicio de esta festividad que conlleva un año de trabajo.

Reflexión final

Finalmente las prácticas culturales observadas en las fiestas patronales adquieren múltiples significados, el más importante es el que da coherencia a ser indígena en Tijuana. Los festejos también se hace intermediario entre jóvenes y adultos para involucrarse con lo comunitario. Asimismo es un escenario para expresar lo étnico y una plataforma para en su exhibición continuar la inserción a la vida política de las instituciones. Cabe mencionar que las reapropiaciones discursivas se utilizan en función de los intereses propios, donde no solo lo étnico queda explicito, sino el cómo se intersecta con clase y género, en juego de relaciones de poder donde las instituciones políticas entran en éstas

La religiosidad permite estos espacios, amplios como se han documentado, de resignificados e identitarios. Son espacios sociales y además a través de los festejos patronales el espacio queda politizado, por esa razón se trasciende a lo religioso y la fe, e insta en la legitimación de una ciudadanía con las características propuestas por T.H. Marshall (los derechos civiles, políticos y sociales).

Fuentes

Barelli, A. I. (2011). Religiosidad Popular: El caso de la Virgen de Urkupiña en San Carlos de Bariloche. Cultura y Religión5(1), 64-79.

Barabas, A. M. (2014). La territorialidad indígena en el México contemporáneo. Chungará (Arica)46(3), 437-452.

Borja, J. (2016). Ciudades y ciudadanía. Bases del debate contemporáneo (Conferencia). COLEF.

Claval, P. (2002). El enfoque cultural y las concepciones geográficas del espacio.

[1] Personalmente desde 2007 he documentado nueve  festejos a santos patronales, siete de mixtecos y dos de purépechas (uno en el municipio de Playas de Rosarito) pero he sabido por pláticas que hay otros; algunas de estas fiestas han dejado de realizarse, otros santos tienen dos celebraciones, porque hay disputas hacia el interior de los grupos, además hay una estrecha relación entre la organización de los festejos y la asociaciones que tienen varios grupos indígenas en la ciudad. Así, en ciertos casos se trabaja en conjunto, asociaciones y las cofradías que son dirigidas mediante el sistema de cargos activo en la migración. Este sistema es una forma de organización comunitaria jerárquica, encabezada por el mayordomo o mayordoma o bien carguero y carguera, y seguida por topiles o diputados para el caso mixteco, cada figura tiene una comisión que generalmente incluye una cooperación económica.  Para estos casos el sistema de cargos funciona sólo para los festejos religiosos.

Making home, de la Mixteca a Tijuana

Por: Verónica Builes Carmona

La pregunta por el habitar, es, como plantea Giglia (2012), indagar por la relación del ser humano con el mundo desde la perspectiva del espacio, la cual, en el marco de los estudios sobre la migración, ha sido en ocasiones limitada como simple contexto o escenario de fondo sobre el que se desenvuelven fenómenos sociales, culturales, políticos, económicos, religiosos, entre otros, sin profundizar sobre el papel que desempeña dentro de estos procesos el espacio en el que se recrean y la relación que establecen los individuos con éste. Es por ello que en este escrito quisiera tratar de manera breve la relación que construyen y establecen los habitantes de la colonia Camino Verde en Tijuana, originarios del municipio de San Miguel el Grande en Oaxaca, con sus propios hogares, y el proceso de construir el hogar o making home que Bonhomme define como “el proceso de asentarse y hacer del lugar donde viven su propio espacio, a través de las posesiones del hogar y prácticas cotidianas” (Bonhomme, 2011 citado en Bonhomme, 2013:2).

El hogar entonces se presenta como una ventana que nos puede dar luces para entender los procesos a partir de los cuales los migueleños, que ahora están establecidos en Tijuana, han comenzado a apropiarse de este nuevo lugar, y van materializando sobre él los cambios particulares que ha sobrellevado la experiencia migratoria en su identidad individual y social, estableciendo dinámicas particulares en sus entornos íntimos y más cercanos, a partir de las prácticas, de los objetos y de los afectos. En las casas, como menciona Calderón (2009, 2010) los migrantes representan su movilidad, ya sea desde la intimidad como estrategias para reactivar la memoria y los sentidos de pertenencia en un contexto extraño, o hacia el exterior en los lugares de origen, como forma estética y performativa de representar y exponer sus trayectorias y logros personales ante el grupo.

La historia de migración de mixtecos hacia la frontera noroeste de México tiene antecedentes que se remontan a la década de los sesenta debido a la implementación del Programa de Braceros entre México y Estados Unidos que finaliza en el año 1964, no obstante, la migración masiva de mixtecos hacia el norte se consolida en la década de los años setenta gracias a la demanda de mano de obra en el trabajo jornal de los campo agrícolas en los estados de Sinaloa, Sonora, Baja California y en el oeste de los Estados Unidos en California, Oregón y Washington (Velasco, 1995,114), según esta autora es en esta década que se comienza gestar un tipo de migración más familiar e incluso comienzan a presentarse matrimonios mixtecos en la ciudad.

Para el caso de la comunidad proveniente de San Miguel el grande, de acuerdo con la investigación realizada por Velasco (2010), la población de este municipio ubicado en el distrito Tlaxiaco de la alta mixteca, comenzó a emigrar de manera significativa en la década de los años 50 con destino a el estado de Veracruz y al Distrito Federal y más tarde, en la década de los 60 y 70 se extendió hacia el norte del país, en Sinaloa, La Paz, y finalmente San Quintín (2010, 105). Según cifras del Consejo Nacional de Población (Conapo) en 1990 retomadas por Velasco (2002) el municipio de Tlaxiaco se identificaba como uno de los mayores centros de expulsión de población hacia ciudades al interior del país, junto con Silacayoapan, Tlacolula, Nochixtlan (2002, 56).

La colonia Camino Verde, donde se encuentra el bastión más grande de migueleños en Tijuana, se encuentra ubicada al sureste de la cuidad cerca de uno de sus principales nodos comerciales  (la 5 y 10). La composición interna de la colonia, su organización, división, calles y casas corresponden a su origen a partir de la invasión, en el que los terrenos eran fraccionados y vendidos por los líderes sociales que llegaron a la zona, y posteriormente fueron renegociados por y entre los vecinos. Actualmente la colonia posee servicios urbanos como luz, agua drenaje, y la mayoría de sus calles se encuentran pavimentadas, esta regularización de la colonia se dio a mediados de los 90 y en el 2000 (Félix, 2014, 105).

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Colonia Camino Verde, Tijuana

Foto: Archivo personal, trabajo de campo 2015.

Heidegger (1951) en su ensayo “Construir, habitar, pensar” plantea que el construir y el habitar son dos prácticas dialécticas que coexisten. Construimos en tanto habitamos y el construir mismo es por sí un habitar. En el caso de los migueleños el proceso de construir sus hogares ha estado íntimamente ligado al proceso de establecimiento de relaciones en y con la ciudad, a su vivencia de la misma, y su territorialización en ella. Bonhomme plantea que el migrar implica una reconfiguración en la identidad de las personas, una “transformación de [una segunda] piel” (Bonhomme, 2013:3). Un proceso de construcción y transformación de los espacios en el habitar mismo que influencia y transforma no solo el entorno sino también al sujeto, afectándose mutuamente.

La construcción de esta segunda piel para los migueleños con quienes trabajé no ha sido un proceso sencillo, ha implicado ritmos, estrategias económicas, la activación de formas solidarias en las pertenencias grupales, el aprendizaje de nuevas técnicas, el uso de diferentes materiales, etc. La construcción del hogar funge como metáfora materializada del proceso de ajuste que atraviesan estas personas en el establecimiento de redes sobre la ciudad, de su aprehensión y apropiación. Así como uno de los marcadores que definen la decisión de establecerse de manera sino definitiva, por lo menos a largo plazo en la ciudad. Aún cuando la mayoría de los proyectos migratorios de estas personas a su llegada, contemplaba el retorno como cercano.

La gran mayoría de las viviendas en las que hoy habitan los migueleños que viven en Camino Verde, son autoconstruidas lo que ha implicado un proceso mucho más lento que la adquisición de una propiedad ya construida, y el ejercicio de una serie de estrategias económicas que les han permitido, a través de la activación de los vínculos familiares y de paisanazgo, hacer posible en términos económicos la construcción.

Dentro de las razones por las cuales se opta por la autoconstrucción, por ejemplo, para quienes llegaron a la colonia durante el proceso de invasión de predio, el carácter informal y el “todo por hacer” no solo de sus propios hogares, sino también de espacios públicos. En el caso de otros migueleños que llegaron a la colonia más tarde, la decisión de construir por sus propios medios sus hogares ha estado motivada por diferentes aspectos, dentro de los que encuentro como principales: el interés de asentarse cerca de sus familiares y conocidos; los escasos recursos económicos y las pocas posibilidades de acceder a apoyos gubernamentales o de instituciones bancarias; y finalmente la valoración de lo “construido por uno mismo” y a la mala percepción que otorgan a las construcciones de interés social como las ofrecidas por instituciones como Infonavit[1]. Razones que no son excluyentes entre sí, y que de hecho se encuentran por lo regular aunadas unas con otras.

El mantenimiento de las relaciones de familiares y de paisanazgo cercanas espacialmente, brinda también para los migueleños una serie de estrategias que ponen en funcionamiento al momento de construir sus hogares y reducir los gastos económicos que dicha inversión implica. Dentro de estas estrategias se encuentra, por ejemplo, el contratar trabajadores que sean paisanos o familiares – la construcción es uno de los oficios en los que regularmente se desempeñan los mixtecos- que cobran tarifas inferiores a las regulares, a cambio de comida y bebidas durante la jornada laboral. De igual forma, entre familias o grupos de conocidos cercanos, pueden funcionar sistemas retributivos enfocados en la construcción de las viviendas, sea a través de montos de dinero, materiales para la construcción, o con trabajo. Así, cuando uno de los miembros de la red decide realizar un trabajo en su casa, los demás le dan dinero, material o jornadas de trabajo, y una vez el dador decida trabajar en su casa, los demás deberán regresarle lo que les haya sido dado. Este sistema funciona se asemeja de alguna manera al funcionamiento de la gueza, en la que los asistentes de un evento o festejo llevan al anfitrión una gueza, comúnmente son alimentos, y cuando quien haya dado la gueza haga un festejo, quien lo recibió deberá regresarlo, hay quienes incluso, así mismo, este sistema de retribución de pone en ejercicio frente a un nuevo fenómeno social, la construcción del hogar.

La primer casa que se construye, que por lo general es en materiales de bajo costo y poca resistencia, como madera e incluso madera reciclada de estibas o puertas de garajes, es en forma de cubo y con pocas divisiones internas. Los interlocutores encontraban sincronías entre estas formas de las viviendas con las casas en San Miguel el Grande que por lo general están compuestas de dos construcciones en madera de murillo. Una casa chica que corresponde a la cocina, donde se encuentra el fogón de lumbre, y una casa grande, que funge como dormitorio de los integrantes de la familia, de igual manera, sin muchas divisiones.

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Vivienda en construcción, Camino Verde-Tijuana

Foto: Archivo personal, trabajo de campo 2015.

Una vez comienza la construcción de la casa en material, el diseño de la misma comienza a alejarse cada vez más del patrón de construcciones tradicionales de San Miguel el Grande, y comienzan a asemejarse más a las construcciones citadinas de dos o más pisos –construcciones verticales con relación al crecimiento de las familias- con divisiones internas, espacios comunes y espacios privados para cada miembro del hogar.

El diseño de las viviendas parte de la idea de “la casa soñada”, el proyecto inicial para el cual el proceso es largo y pocas veces termina siendo fiel a esta primera proyección. Para ello las familias se imaginan como quieren los espacios, cuántos cuartos, dónde debe estar la cocina, la sala, etc. En algunos casos reciben asesoría de personas en el medio de la construcción, sean familiares que les asesoren en materiales y técnicas, o arquitectos para quienes trabajan que les ayudan a hacer los planos para sus viviendas.

Para el diseño los referentes son recolectados a partir de las trayectorias migratorias, el ver cómo son las casas en la ciudad, qué sirve y qué no, qué es posible conservar de las formas de las viviendas en San Miguel el Grande, y cómo se puede adaptar al espacio en Camino Verde, o cómo construyen en la ciudad, cómo trabajan la tierra tan diferente o la accidentada geografía. Así por ejemplo, el uso de llantas recicladas para compensar las inclinaciones de los terrenos o sostener la tierra, es una práctica característica en la ciudad, y ha sido adoptada también por los migueleños en sus propias viviendas. Esta particularidad en los materiales de construcción es constante en Tijuana, donde gran parte de las casas de las zonas periféricas de la ciudad y de estratos socioeconómicos bajos, son construidas con materiales reciclados como puertas, rejas, o llantas para nivelar los terrenos en pendiente.

casa margarito

Casa de mixtecos altos en Camino Verde – Tijuana

Foto: Archivo personal, trabajo de campo 2015.

Durante este proceso de construcción del hogar, transcurre a la par la vida de estas personas en la ciudad se va desarrollando y consolidando, nacen sus hijos originarios de Tijuana, crecen y se socializan en el contexto de la ciudad, los padres se establecen laboralmente o conocen mejor el ámbito laboral de la ciudad, establecen redes de apoyo y amistad entre paisanos, participan de actividades comunitarias, conocen, reconocen, viven y apropian la ciudad, y la vivienda pareciera ser el registro materializado de dicho proceso.

El fogón de leña, los tenates, el molcajete, la comida, los tejidos, entre otros objetos que ocupan sus viviendas, han viajado con ellos desde Oaxaca, y aún cuando el motivo para traerlos sea su utilidad en ámbitos como la cocina, representan también vínculos emocionales con un modo de vida, una tradición, un territorio. A través de estos objetos, del uso de los espacios, de su marcación, de hábitos como la siembra en pequeñas macetas, la reutilización de los desechos orgánicos como abono, y otras prácticas cotidianas en el espacio íntimo que estas personas mantienen vivo el vínculo entre su lugar de origen y su lugar de habitación.

En el discurso de las estas personas la añoranza y la nostalgia están constantemente presentes, el asociar a Oaxaca como lugar de tranquilidad, de bienestar, de buena calidad de vida, empero, Tijuana se configura como lugar de oportunidades, de trabajo, y muy especialmente, el lugar donde nacieron y/o crecieron sus hijos, aspecto que se torna determinante ante la pregunta por el retorno. San Miguel el Grande comienza a aparecer entonces en los discursos como el lugar de origen, el lugar de añoranza, pero difícilmente el lugar de retorno en un futuro, a él se regresa en épocas vacacionales, cuando el calendario laboral de los padres y escolar de los hijos lo permite, se regresa para descansar, para visitar a los tíos y abuelos, para dar a conocer a sus hijos el lugar donde crecieron sus padres, o se regresa ocasionalmente para cumplir con su servicio como mayordomo –en muchas ocasiones delegan a alguien que viva en el pueblo y le pagan por su labor—.

Pero también se regresa a San Miguel para llevar un poco de Tijuana a él, para transformar el territorio con el bagaje de la historia que han recorrido en la ciudad, se recuperan las casas iniciales, se mejoran las condiciones, se convierten en espacios destinados a recibirlos cuando la ciudad se los permita, pero con las condiciones y comodidades que la misma ciudad les ha brindado. No solo a Tijuana ha llegado un poco de San Miguel el Grande, no solo Tijuana se ve transformada en su configuración social, cultural y en su forma urbana por la migración de mixtecos. También los pueblos de origen se han trasformado en este proceso, y las arquitecturas del hogar son una muestra de ello.

 

BIBLIOGRAFÍA

  • Bonhomme, Macarena, y Carolina Stefoni, 2013a, La construcción de hogar de migrantes peruanas en Chile. Santiago: XXIX Congreso Latinoamericano de Sociología – ALAS.
  • Bonhomme, Macarena, 2013b, Cultura material y migrantes peruanos en Chile: un proceso de integración desde el hogar, en Polis, Revista Latinoamericana, 12, nº 35 (2013): 63-84.
  • Giglia, Ángela, 2012, El Habitar y la Cultura, Perspectivas teóricas y de investigación, 1ª ed., España, Antrhopos – Universidad Autónoma de México.
  • Heidegger, Martín [conferencia], 1951, “Construir, habitar, pensar”, Darmstadt, en <http,//www.geoacademia.cl/docente/mats/construir—habitar—pensar.pdf>, consultado el 15 de jun de 2015.
  • Velasco, Laura, 2010, Tijuana Indígena, Estudios sobre las condiciones de vida e integración social de la población indígena a la ciudad, 1ª ed., México Cuadernos de Investigación, Comisión Nacional para el Desarrollo de Pueblos Indígenas.
  • Velasco, Laura, 1995, Entre el jornal y el terruño, los migrantes mixtecos en la Frontera Noroeste de México, Nueva Antropología, XIV(47), 113–129.

[1] El Instituto del Fondo Nacional de la Vivienda para los Trabajadores (Infonavit) encargado de otorgar un crédito para la obtención de vivienda a trabajadores, entre otras labores.

Nuestros morenos en el ‘Norte’

Por Lucía Ortiz Domínguez

A la comunidad Jaguar de la UAEM

Mis primeros acercamientos hacia la temática migratoria se encuentran anclados en mi tesis de licenciatura y de maestría sobre la Costa Chica. En aquellos tiempos, cuando realicé las investigaciones [que no fue hace mucho] fui testiga de dos momentos importantes de la dinámica migratoria internacional en la región. El primero, durante los primeros años de este milenio (2003-2005), presencié cómo niñas, niños, jóvenes y adultos dejaban sus lugares de origen para irse al ‘Norte’ [Estados Unidos] y rencontrarse con su familia, estudiar y/o trabajar. También, en ese entonces, los migrantes todavía podían regresar para la fiesta de Santiago Apóstol [celebrada en julio] la cual es una de las celebridades más significativas de la Costa Chica. Los migrantes estaban físicamente ausentes pero cultural y económicamente presentes.

El otro momento importante se dio años después (2010-2012), la migración cambiaba de rumbo y las personas estaban siendo deportadas y regresaban a su lugar de origen después de años y décadas de haber vivido en Estados Unidos. Había niños nacidos en el ‘Norte’ que eran enviados por sus padres para ser criados por los abuelos, los migrantes que pudieron permanecer en Estado Unidos se hacían presentes en las donaciones que mandaban en forma de remesas para las festividades de los pueblos, y los retornados eran acogidos por sus familias en las comunidades. Los norteños regresaban a su sur, y no siempre por decisión propia.

La Costa Chica me ha enseñado mucho, por ello quiero aprovechar esta participación en el blog de la CIEM para proporcionar algunos datos estadísticos sobre migración que resulten significativos para los pobladores que habitan la región y para quienes estén interesados en el tema.

Pero antes de pasar a los números [soy una antropóloga atípica] es pertinente decir que la Costa Chica es una región habitada por población de distintos orígenes históricos, sociales y culturales, es decir, la viven mixtecos, nahuas, amuzgos, mestizos y población de origen afrodescendiente o afromexicana. La región está comprendida por municipios costeros de Guerrero y Oaxaca, aunque sus delimitaciones van cambiando de acuerdo con la historia y las investigaciones. Una de las características representativas de la Costa Chica son sus habitantes de origen africano, considerados por la academia, algunas organizaciones sociales,  y ahora también por el Instituto Nacional de Geografía y Estadística e Informática (INEGI) como afromexicanos o afrodescendientes. Aunque ellos se refieren a sí mismos de forma cotidiana como morenos, morenitos, prietos o negritos.  Es así, que aprovechando los datos que ha recopilado el INEGI sobre los morenos o afromexicanos de nuestro país quiero presentar algunas cifras sobre esta población relacionadas con la migración.

De acuerdo con la Encuesta Intercensal 2015 (INEGI, 2015) en nuestro país 1,381,853 personas declararon considerarse negros, afromexicanos o afrodescendientes; y 591,702 habitantes consideraron tener estos atributos en parte. Si sumamos las dos cifras podríamos decir que en México casi dos millones de personas se autoadscriben como afrodescendietes ya sea completamente o solo en algunos aspectos.

Pero no todos los afrodescentienes que habitan el país son necesariamente mexicanos, es decir no todos son afromexicanos. Para saber qué porcentaje de esta población es nacida en México la separé de los extranjeros y obtuve que el 98.1% de los casi dos millones de afrodescendientes nacieron en México y solo 1.8% nacieron en el extranjero.

De los que nacieron en nuestro país, el 18.4% dijeron ser nativos de Veracruz, el 14.7% de Guerrero y el 13.2% de Oaxaca, estados que son considerados por los expertos como las entidades más representativas de albergar población afrodescendiente. Sin embargo, resulta que no todos los afromexicanos viven donde nacieron, la mayor proporción de esta población la podemos encontrar en el Estado de México (19.1%), Veracruz (16.7%), Guerrero  (13.6%), Oaxaca (11.8%) y la ciudad de México (10.5%). Esto nos habla de que tendencialmente ha habido una migración de esta población hacia el Estado de México, ¿será que en las próximas encuestas encontremos un incremento considerable de población afrodescendiente nacida en el Estado de México?

Sobre aquellos que nacieron en el extranjero (1.8% del total de los afrodescendientes) el 38% proviene de algún país del continente Americano con excepción de Estados Unidos, el 2% es de África,  el 2% es de  Europa y el 1% de Asia. Como ejercicio metodológico separé Estados Unidos del resto de países  pues fue el que presentaba una mayor proporción de población, y resultó que el 35.9% de los afrodescendientes nacidos en el extranjero y que ahora viven en México son de dicho país. Lo consideré importante porque pensé que seguramente esta población eran los hijos e hijas de migrantes de Estados Unidos. Para comprobar está suposición investigué la edad de estas personas y resultó que el 71.6% de la población de afrodescendiente nacida en Estados Unidos son menores de 18 años. Es decir, que este es un elemento más para seguir pensando que muy probablemente son aquellos niños retornados con sus padres aunque es algo que necesita ser investigado a mayor profundidad y que la Encuesta permite obtener información sobre ello.

Ahora bien, como sucede para muchos mexicanos, Estados Unidos o el ‘Norte’ también ha sido el principal destino migratorio de la población afromexicana. De acuerdo con la encuesta intercensal 2015 (INEGI) el 4% de los afromexicanos declararon haber vivido hace cinco años en Estados Unidos. El 69% de estos son hombres y el 31% mujeres.  El 22% de los retornados viven ahora en Oaxaca, el 21% en Guerrero y el 14% en Veracruz, lo cual nos dice que muy probablemente quienes más migran son los afrodescendientes de Oaxaca y de Guerrero, es decir aquellos que habitan en la Costa Chica.

Aunque la gran mayoría de estos morenos retornados declaran tener acta de nacimiento, hay un pequeño porcentaje que dice no contar con este documento y otros más dicen estar registrados en otro país.  Estas personas quizá se fueron de niños a Estados Unidos y ahora han tenido que retornar a su país de origen y no cuentan con ningún documento que los identifique. Pero una vez más esta es otra hipótesis que necesita un trabajo cuantitativo y cualitativo más profundo.

Como hemos visto, la movilidad de los morenos se da hacia el ‘Norte’ pero también hacia el interior del país, tal y como sucede con la mayor parte de los mexicanos, además responde a las dinámicas migratorias que se están dando a nivel nacional como el retorno. Las diferencias que este grupo puede tener con respecto a lo observado a nivel nacional las podemos captar a través de un buena investigación etnográfica o bien a partir de un análisis estadístico más detallado.

 Además, considero  que para tener una idea más general de la movilidad de la población que habita una región sería mejor agruparla sin importar su origen sociocultural, esto con el objetivo de entender sus dinámicas generales. Una vez teniendo esto ya podría hacerse una comparación entre grupos para descifrar algunas diferencias culturales o ¿ustedes qué piensan?

Fuente consultada:

INEGI (2015), Encuesta Intercensal 2015, INEGI

Yo no soy yo quien ha migrado: breves comentarios sobre el uso de la categoría segunda generación

Por: Olga Lorenia Urbalejo

Algunos aspectos de la vida familiar parecen heredarse sin la posibilidad de rechazarlo, ser migrante con frecuencia es uno de dichos aspecto. Mayormente son en los estudios sobre migración internacional realizados en Estados Unidos y Europa, que se utiizan las categorizaciones en torno a hijas/os de migrantes, así se refiere a la generación 1.5 cuando los hijos e hijas llegaron siendo pequeños en compañía de los padres a los espacios receptores, así también, está la generación 2 – segunda generación- que refiere a cuando se ha nacido en el lugar de migración familiar.

Estos abordajes han permitido referir las diferencias entre los subgrupos establecido desde la academia (entre otros), lo anterior desde teorías que comprenden las propuesta de asimilación, las cuales han dejado a los sujetos involucrados en un clivaje, entre aquello que se pierde (como algo negativo) y lo que se conserva, poniendo a  las generaciones mencionadas con una carga en pro del mantenimiento de los rasgos identitarios y definitorios de los grupos  étnicos o nacionalidades a las que parecen pertenecer. Dichas estudios dan cuenta de la pérdida de identidad étnica señalan Portes y Rumbaut;  lo autores refieren en específico al caso entre hijos de migrantes europeos, y al considerar la teoría asimilacionista, también ponen en perspectiva el racismo (211: 210) como una de las consecuencias de señalar a un grupo que parece no tener identificación con el lugar donde vive, pero sobre todo porque es visto como el otro, por la lengua que habla, su físico, el tiempo de residencia, y más, en una población que se observa así misma siendo semejante.

Además de utilizar las categorías para realizar estudios, estas tienen repercusiones en los marcos sociales, como si ser migrante se tratará de algo que se hereda biológicamente de padres a hijos, un continuum trasngeneracional expresa Moncusi, que lejos de sólo aportar datos, puede padecerse y que responde a “el sencillo hecho demográfico de que los inmigrantes tienen hijos y al hecho sociológico de que estos comparten con su progenitores formas de discriminación y a veces un estrato social derivado de la trayectoria migratoria de aquéllos” (Moncusi,  2007: 7). Enmarcar a quienes no han migrado como si lo hubieran hecho dota, además, a las personas de extranjería, comenta Grimson, quien también expone que bajo este argumento todas perteneceríamos a una larga lista de generaciones migrantes, prácticamente infinita (2011: 39).

De tal manera, tanto racismo como discriminación son vividas entre las llamadas segundas generaciones, porque la relación que se hace con lo migrante es muchos sentidos resulta negativa, se relaciona con un desarraigo y en el caso extremo con peligro. En Baja California, estado mexicano caracterizado por ser un polo de atracción laboral, se enfatizan las diferencias de no haber nacido en el lugar, y hay una distinción a nivel federal y estatal sobre los  grupos indígenas, divididos entre nativos y de migrantes, lo que trastoca a los habitantes con esas características, insisto aun sin haber migrado, pero que los refiere como los que “nos son de esta tierra”.

Así, no se precisa de una migración internacional para hacer observaciones sobre las consecuencias de ser segunda generación, y si además ponemos en perspectiva lo étnico, lo anterior se hace complejo debido a que hay una jerarquización sobre lo indígena- con menor valía social- de tal modo que en esta diada, indígena y migrante, en un sociedad “receptora” que se considera no indígena,  presupone una doble exclusión.

Algunas preguntas para concluir serían: cómo, las estudiosas de la migración, podrían aportar para desbiologizar desde las categorías, o a la no ponderación de autenticarse de un lugar.  Cómo analizar a una población situada en un espacio que les genera sentido de pertenencia y poner en relación una historia familiar, sin deslegitimar las propias experiencias de vida. Lo anterior, claro, no exceptúa los casos donde hay identificaciones o bien los que dan cuenta de claras reivindicaciones identitarias y políticas, por ejemplo las concernientes a la etnicidad. De tal forma que considero que los estudios que abordan a personas cuya historia de vida se ve relacionada con un movimiento espacial, no debería  fijar sólo sus abordajes en aquéllos aspectos que permanecen como si fuera un valor por si mismo, sino virar las miradas y ampliar su perspectiva hacia aquello que da cuenta de otros procesos.

Bibliografía

Grimson, Alejandro (2011). Doce equívocos sobre las migraciones. Nueva Sociedad, num.233: 34-43.

Moncusí, Albert (2007).“Segundas generaciones: la inmigración como condición hereditaria”, en Revista de Antropología Iberoamericana, núm. 3: 459- 487.

Portes, Alejandro, Rubén G. Rumbaut (2011). Legados: la historia de la segunda generación inmigrante, Miguel Ángel Porrúa, Ciudad de México.